Dedico esta investigación a mi padre, Teodulfo Ramón Hernández Ramirez porque me enseñó y me inculcó desde muy niño, en la vida cotidiana, a “tener conducta” (según sus palabras), a ser coherente entre lo que se dice y lo que se hace, a no transar, a no negociar con los principios, a priorizar siempre los valores de la ética comunista (la solidaridad, la generosidad, la amistad, la lealtad, el compañerismo, el estímulo moral, el hacer lo que se debe sin medir ni calcular) por sobre la mugre del dinero, el interés mezquino y material, “lo que conviene”, el respeto a lo establecido, el cálculo egoísta, el acomodo personal.
¿Esa ética no es acaso el corazón del marxismo y el antídoto frente a tanta mediocridad?
Contexto histórico de la polémica contemporánea
¿«Volver» a Marx?
Balance crítico impostergable La fragmentación en el capitalismo tardío y el abandono académico de la teoría crítica del fetichismo.Características del fetichismo y cuestionamientos “post” De la gran teoría al “giro lingüístico” y al microrrelato
Fetichismo, modernización de la hegemonía y fragmentación social ¿“Pluralismo” o liberalismo reciclado?
El auge de las narrativas “post”... un producto de la derrota política Hipóstasis fetichista y poder en las metafísicas “post”
La lógica integradora y globalizada del imperialismo mundializado La génesis de la teoría política del fetichismo y su noción de sujeto Primera aproximación a la teoría del fetichismo, una reflexión “olvidada” Racionalidad de la parte, irracionalidad del conjunto Mercado mundial y nuevas resistencias Fetichismo, hegemonía y desafíos de la teoría crítica marxista Fetichismo y poder: nuestras hipótesis.
Una visión crítica de los usos de Marx Teoría
Teoría crítica, cientificidad y praxis política en Marx
Ideología y crítica
Ideología y verdad en la teoría marxista
El Marx del “factor económico y las fuerzas productivas”
¿Marx y Engels economicistas?
Karl Kautsky, algo más que un “renegado”
Nikolái Bujarin y su «Ensayo popular» basado en el “factor económico” y las “fuerzas productivas”
Las críticas al equívoco de Bujarin: Lenin, Lukács, Rubin y Gramsci Bobbio y el combate académico contra el economicismo (o la “confusión” entre Achille Loria y Karl Marx) La perseverancia de Bobbio contra Marx.
El Marx del materialismo dialéctico
La constitución del «materialismo dialéctico»
La gestación del DIAMAT y las ventanas abiertas del último Engels La «ortodoxia» de la Segunda Internacional Las innovaciones del joven Stalin La (primera) polémica política de Lenin con Bogdanov ¿Lenin dentro del DIAMAT?
Lenin, político revolucionario y lector de Hegel La codificación stalinista del DIAMAT a contramano de Lenin La consolidación del DIAMAT y la proliferación de los manuales.
El Marx del reformismo
Bernstein y su cruzada contra Hegel, el «blanquismo» y la violencia revolucionaria Nikita Kruschev y el marxismo del «tránsito pacífico» La “vía pacífica al socialismo” de Salvador Allende El golpe contra Allende y la emergencia del eurocomunismo occidental John Holloway, ¿cambiar el mundo sin revolución?.
El Marx del eurocentrismo
La II Internacional: Colonias, “evolución” y... hombre blanco
Lenin, la III Internacional y la autodeterminación de las naciones El stalinismo y el resurgir del eurocentrismo evolucionista Toni Negri y el reciclaje aggiornado del marxismo eurocéntrico.
¿El retorno de Marx?
Nuestro Marx y su herencia desde América Latina.
¿Materialismo dialéctico o filosofía de la praxis?.
Karl Marx y la centralidad de la praxis
Marx y la praxis política en la lectura crítica de Gramsci
El análisis de la praxis y sus formas en El Capital.
Trabajo y praxis: Hegel, Goethe y Marx.
Señor y siervo en la Fenomenología
La categoría de trabajo dentro de la lectura hegeliana de la teoría del valor Totalidad, praxis y trabajo en el Fausto La herencia de Goethe y Hegel en la reflexión de Marx sobre la praxis La concepción marxiana del trabajo como praxis desalienada.
¿El regreso del sujeto «olvidado»?
¿Un marxismo sin sujeto? La crisis de la descendencia de Louis
Althusser .¿El regreso del sujeto en la teoría social?
El humanismo en Marx . Humanismo en función de la historia.
El Método dialéctico
El método dialéctico, un método crítico y revolucionario
La lógica dialéctica y la historia en Marx
La lógica formal ante el tribunal del DIAMAT
La lógica en la construcción científica de El Capital
La lógica dialéctica y la teoría del valor
Teoría del fetichismo y teoría del valor
Periodización de la teoría crítica del fetichismo en la obra de Marx (1857-1873)
Génesis y desarrollo de la teoría crítica del fetichismo en la obra de Marx (1857-1873)
Teoría crítica del fetichismo: dimensión subjetivo-cultural y dimensión objetiva
Dimensión cuantitativa-cualitativa de la teoría del valor
El fetichismo y las limitaciones de la respuesta “objetivista” a la
impugnación neoclásica contra la teoría del valor Magnitud, sustancia y forma del valor.La ontología social de la teoría del valor y el fetichismo. Características del fetichismo.La teoría del fetichismo y sus metáforas. Inversión sujeto-objeto. Dualismo, misticismo e irracionalidad. Transferencias sociales y “confusiones” materiales. Fetichismo (1867-1873), alienación y trabajo enajenado (1844): ¿continuidad o discontinuidad?
¿Fetichismo o alienación? La polémica de los años ‘60 Fetichismo y alienación desde hoy: ¿continuidad o discontinuidad?. Fetichismo y enajenación: ¿Objetivación = alienación? El debate en la década del ’80: ¿Marx iluminista y modernista? ¿Fetichismo y religión antes del modo de producción capitalista? Abordaje de El Capital: impugnación científica del modo de producción capitalista.
Fetichismo y relaciones de poder
Marx en la trituradora de las clasificaciones.Fetichismo: economicismo y dualismo. El dualismo y los esquematismos “base-superestructura”Paraleloformavalor-forma republicana. Niveles del discurso epistemológico: el poder entre lo “lógico” y lo “empírico” Dominación y relaciones de poder y de fuerza entre las clases. Acumulación y lucha de clases. La violencia como potencia económica. Fetichismo del Estado, república burguesa y dominación capitalista.
Balance final y conclusiones provisorias.
Introducción
Contexto histórico de la polémica contemporánea
¿«Volver» a Marx?
¡Volver a Marx! Viejo grito de denuncia, rechazo y hastío. Periódicamente retoma el centro de la escena cuando el conformismo, la mansedumbre, la mediocridad, la apología y la legitimación entusiasta del orden establecido amenazan desdibujar el sentido crítico de las ciencias sociales.
En el pasado, el “retorno” a Marx acompañó las impugnaciones contra Eduard Bernstein, el neokantismo y sus ensoñaciones evolucionistas deslumbradas por la estabilidad capitalista finisecular. El mismo ademán volvió a percibirse en la segunda posguerra cuando la vulgata del stalinismo pretendió enterrar la dimensión crítica del marxismo con la apología del llamado “socialismo real” y la “coexistencia pacífica”. Y nuevamente la apelación a Marx puso en suspenso la borrachera eufórica de keynesianismo, modernización y desarrollismo propios del welfare state, durante los años previos a la crisis del petróleo de los años ’70.
A notable distancia de aquellos antiguos “retornos” y apelaciones, nos interrogamos hoy, en el siglo XXI: ¿“Volver” a Marx después de la caída del muro de Berlín? ¿De qué retorno hablamos? ¿De qué Marx se trata?
Desde nuestro punto de vista la necesidad de reinstalar la discusión y el debate sobre Marx en la agenda contemporánea de las ciencias sociales se torna una urgenciainaplazable. Durante el último cuarto del siglo XX lo que predominó en el terreno del pensamiento social fue un abanico de relatos —principalmente el posmodernismo, el posestructuralismo y el postmarxismo— que condujeron al abandono de todo horizonte crítico radical y a la deslegitimación de todo cuestionamiento de la sociedad capitalista.
Esa hegemonía complaciente no surgió de manera espontánea. Convergieron diversas
circunstancias.
En Argentina y América Latina, las salvajes y feroces dictaduras militares de los años ’70 no sólo secuestraron, torturaron y asesinaron a miles y miles de militantes políticos, investigadores, estudiosos, pedagogos y difusores del marxismo, instalando el terror en su máxima crudeza en toda la población, también desmantelaron programas de investigación, incendiaron bibliotecas completas, destruyeron universidades públicas, promovieron universidades privadas y confesionales, exiliaron a numerosos intelectuales de izquierda (aquellos que no lograron matar) y persiguieron toda huella de marxismo catalogado bajo el rótulo de “delincuencia terrorista y subversiva”1. Ese dato que marcó a fuego nuestro país y nuestro continente, aparentemente “externo” a la producción, desarrollo, circulación y consumo de la misma teoría, muchas veces resulta soslayado a la hora de reflexionar sobre los avatares del marxismo.
Pero no sólo hubo hoguera, violación, picana y fosas comunes a la hora de perseguir el marxismo en Argentina y América Latina. También hubo mucho dinero. Una vez que pasó el huracán represivo y su lluvia torrencial de balas, plomo, capucha y alambre de púas, las cenizas de marxismo que habían logrado permanecer encendidas se intentaron asfixiar y apagar con becas, editoriales mercantiles, suplementos culturales en los grandes multimedias, cátedras, programas de posgrado, revistas con referato, una 1 La dictadura militar argentina de 1976-1983 utilizaba la sigla BDT (Banda Delincuente Terrorista) para referirse a las organizaciones revolucionarias. Fuerte inserción académica y toda una gama de caricias y dispositivos institucionales destinados a desmoralizar a los viejos rebeldes, vacunar de antemano a los nuevos, neutralizar la disidencia, cooptar conciencias críticas y fabricar industrialmente el consenso. Así, con el león y la zorra, con la violencia y el consenso, el fantasma satanizado y demonizado del marxismo revolucionario fue conjurado durante casi treinta años.
¿No habrá llegado la hora de someter a discusión tanto servilismo intelectual? ¿No será el tiempo de retomar el hilo interrumpido?
Lo que aquí está en juego es la posibilidad del retorno de la teoría crítica2, del punto de vista radical y revolucionario, de la discusión (durante casi tres décadas ausente, postergada o denostada) sobre los fundamentos de la dominación económica, social, política y cultural sobre la que se asienta la sociedad capitalista contemporánea. No se trata del “regreso” del Marx caricaturesco de la vulgata stalinista, fácilmente refutable (por eso mismo siempre presente en las impugnaciones académicas). Tampoco es el Marx economicista que sólo sabe balbucear la lengua del funcionamiento del mercado y la acumulación pero no puede pronunciar una sola
palabra inteligible sobre el poder, la política, la dominación, la hegemonía, la cultura y
la subjetividad.
El Marx que a nosotros nos interesa discutir e interrogar es el que ha inspirado históricamente las aspiraciones más radicales de los condenados y vilipendiados de la tierra. No importa si satisface o no el gusto disciplinado y la sensibilidad serializada que ha logrado instalar como horizonte cerrado el pensamiento único de nuestros días (que no ha desaparecido aunque ahora esté de moda escupir sobre el neoliberalismo). El retorno de Marx —de sus problemáticas, de sus hipótesis, de sus categorías, de sus debates y hasta de su lenguaje— no depende de las normas que ordenan la agenda política de las ONGs ni del reconocimiento que brindan las fundaciones académicas privadas, subsidiadas por las grandes empresas, sino de una ebullición social
generalizada y ya inocultable a escala global. 2 Para evitar ambigüedades, recordemos que “No es casual, pues, que la locución «teoría crítica» tenga dos connotaciones dominantes: por un lado, un cuerpo generalizado de teorías sobre la literatura y, por otro, un determinado corpus de teorías sobre la sociedad que se remonta a Marx. Este último es el que suele escribirse con mayúscula”. Más adelante, el autor de esta útil y pertinente elucidación, continúa aclarando: “Lo característico del tipo de crítica que en principio representa el materialismo histórico es que incluye de forma indivisible e incansable la autocrítica. Es decir, el marxismo es una teoría de la historia que pretende ofrecer a la vez una historia de la teoría. En sus estatutos se inscribió desde el principio un marxismo del marxismo: Marx y Engels ya definieron las condiciones de sus propios descubrimientos intelectuales como la aparición de determinadas contradicciones de clase de la sociedad capitalista misma, y sus objetivos políticos no simplemente como un «estado ideal de cosas» sino como algo originado por el «movimiento real de las cosas» [...] El marxismo se distingue de todas las otras variantes de la teoría crítica por su capacidad —o al menos por su ambición— de construir una teoría autocrítica capaz de explicar su propia génesis y metamorfosis”. Véase Perry Anderson: Tras las huellas del materialismo histórico. México, Siglo XXI, 1988. pp.6-8. [En toda la investigación los subrayados son siempre nuestros, excepto cuando se indique lo contrario].
Por su parte, haciendo un balance global sobre la crítica cultural y social desde su nacimiento hasta hoy en día, Terry Eagleton sostiene que “La crítica moderna nació de una lucha contra el Estado absolutista; a menos que su futuro se defina ahora como una lucha contra el Estado burgués, pudiera no tener el más mínimo futuro”. Véase Terry Eagleton: La función de la crítica. Barcelona, Paidos, 1999. p. 124.
BALANCE CRITICO IMPOSTERGABLE HOY EN DÍA DESDE MI PUNTO DE VISTA
ANÁLISIS SISTEMATIZADO.
Actualmente, a pocos años de haber comenzado el nuevo siglo y el milenio, se suceden vertiginosamente distintas experiencias de lucha, enfrentamiento y rebeldía contra el llamado “nuevo orden mundial”. Desde las movilizaciones masivas y globales contra la guerra imperialista (en Irak, Afganistán y Palestina) hasta el rechazo de la intromisión norteamericana, política y militar, en diversos países latinoamericanos (como en Honduras, Colombia, Venezuela, Cuba, Bolivia, Ecuador, etc). Mientras tanto, recrudece la oposición al ALCA y a los tratados de libre comercio (TLC) encabezada por los trabajadores Sin Tierra en Brasil y acompañada por la lucha de los piqueteros en Argentina. Al mismo tiempo, en las principales ciudades del capitalismo
metropolitano, continúan desarrollándose los denominados “nuevos” —aunque ya cuentan con algunas décadas de historia— movimientos sociales (ecologistas, feministas, homosexuales y lesbianas, minorías étnicas, usuarios antimonopólicos de internet, okupas, ligas antirrepresivas, etc).
Pero este variado y colorido abanico de luchas, valiosas por sí mismas, aún no ha logrado conformar una coordinación o un frente común que las agrupe orgánicamente contra el capitalismo y el imperialismo. Los Foros Sociales Mundiales han sido una primera tentativa de diálogo, pero todavía demasiado débil y cada vez más light. Sobrevive la dispersión, la fragmentación y la falta de una auténtica coordinación que permita elaborar estrategias comunes a largo plazo. En términos políticos esa segmentación resta fuerza a los reclamos.
Reconocerlo como una insuficiencia y una debilidad —creemos nosotros que transitoria— constituye un paso obligado y necesario si lo que se pretende es avanzar colectivamente con nuevos bríos hacia mayores niveles de confrontación contra el sistema capitalista del imperialismo contemporáneo a escala mundial. Pero para ello se torna necesario poner en discusión determinados relatos teóricos (ampliamente difundidos en el mundo académico) que, durante un cuarto de siglo por lo menos, han obstaculizado la comprensión de esta debilidad. No sólo la han
retrasado. Han pretendido legitimar la fragmentación y la dispersión como “el mejor de los mundos posibles”. Sin hacer un beneficio de inventario y un balance crítico del punto de vista teórico que predominó en las ciencias sociales durante las décadas del ’80 y el ’90 no se logrará observar, analizar, comprender y finalmente superar en la práctica las limitaciones actuales. Volver a leer, pensar y discutir a Marx, a su obra, su pensamiento y su legado, se torna entonces una tarea impostergable.
La fragmentación en el capitalismo tardío y el abandono académico de la teoría crítica del fetichismo
Que en cualquier tipo de confrontación la división debilita a quien la padece es ya una verdad del sentido común largamente conocida desde los tiempos de Nicolás Maquiavelo. “Divide y reinarás”, sentencia la célebre consigna de quienes necesitan mantener y reproducir su ejercicio del poder. Esa parece haber sido la estrategia del gran capital durante las últimas tres décadas en todo el mundo.
La teoría marxista crítica del fetichismo puede resultar de gran ayuda a la hora de comprender y explicar esa prolongada segmentación y fragmentación que todavía hoy debilita la rebeldía popular y neutraliza las protestas contra el sistema capitalista. Esta teoría cuenta en su haber con toda una sedimentación acumulada de reflexiones Nuestro Marx sociológicas, económicas, filosóficas y experiencias políticas a lo largo de varias generaciones.
No obstante, durante las últimas décadas, no ha gozado de “buena prensa” ni de prestigio en el mundo de la Academia. ¿Una casualidad? Creemos que no.
¿Cuáles han sido las razones sociales, históricas, filosóficas y políticas que condujeron a un abandono académico total o, en su defecto, a una utilización absolutamente colateral y marginal de la teoría crítica del fetichismo en el cuestionamiento del sistema capitalista?
En el orden social, las razones tienen que ver con las nuevas modalidades que fue adquiriendo el capitalismo tardío, entendiendo por tal la última fase del sistema mundial que hoy sigue aplastando y exprimiendo a la humanidad. Éste generalizó la subsunción real de toda la sociedad (y la naturaleza) dentro de las relaciones sociales de capital, reduciendo el espacio y comprimiendo el tiempo, dispersando las grandes unidades productivas fabriles, tercerizando la producción, flexibilizando el empleo, expandiendo el mercado mundial y homogeneizando las formas de vida y de cultura — el caso paradigmático ha sido la industria de Hollywood, pero obviamente no es el único— bajo el reinado del american way of life. El mercado se fue convirtiendo, incluso para sus antiguos herejes, en un dios todopoderoso. Como resultado de ese complejo entramado, hasta importantes corrientes políticas del socialismo mundial terminaron por rendirse ante su creciente poder postulando que en una hipotética sociedad futura, de carácter postcapitalista, las relaciones mercantiles... ¡no desaparecerían...! En lugar de “fetiche” (caracterización con la cual el pensamiento crítico radical solía tomar distancia e impulso para impugnarlo), en estos años desenfrenados e impúdicos de neoliberalismo y posmodernismo el mercado se transformó, parafraseando a Sartre, en el “horizonte insuperable de nuestra época”. En apariencia, no tenía sentido ni resultaba pertinente descalificar como “fetichista” lo que a partir de la hegemonía neoliberal y posmoderna de los años '70 comenzó a concebirse, de manera acrítica, como demiurgo de lo real y organizador insustituible de los lazos sociales.
Características del fetichismo y cuestionamientos “post”
Para que determinados procesos históricos sean caracterizados como fetichistas se deben producir ciertas condiciones previas (a lo largo de este investigación analizaremos en extenso este fenómeno social que aquí sólo bosquejamos en sus líneas principales a los efectos de presentación). Entre otros fenómenos fetichistas cabe mencionar la cosificación de las relaciones sociales, la personificación de los objetos creados por el trabajo humano, la inversión entre sujetos y objetos, la cristalización del trabajo social global en una materialidad objetual que, como espectro social, aparenta ser autosuficiente y poseer vida por sí misma —por ejemplo el equivalente general que devenga interés—, la coexistencia de la racionalidad de la parte con la irracionalidad del conjunto y la fragmentación de la totalidad social en segmentos inconexos.
De la gran teoría al “giro lingüístico” y al microrrelato
A partir de esos años, la mirada crítica de la dominación y la explotación capitalista se desplazó desde la gran teoría —centrada, por ejemplo, en el concepto explicativo de “modo de producción” entendido como totalidad articulada de relaciones sociales históricas— al relato micro, desde el cuestionamiento del carácter clasista del aparato de estado a la descripción del enfrentamiento capilar y a la “autonomía” absoluta de la política, desde el intento por trascender políticamente la conciencia inmediata de los sujetos sociales a la apología populista de los discursos específicos
propios de cada parcela de la sociedad.
Pero la mutación teórica no se detuvo allí. En el denominado “giro lingüístico” que promovieron las metafísicas “post” —perspectiva que sin duda mantiene una deuda permanente con la herencia de Martín Heidegger y sus neologismos insufribles—, el mundo social se vuelve pura imagen y representación, perdiendo de este modo su peso específico en aras del lenguaje y el mero discurso (ya sea consensuado, como en la neoilustración comunicativa de Habermas, o no consensuado, como en el posestructuralismo de Derrida).
Fetichismo, modernización de la hegemonía y fragmentación social
Las instancias y segmentos que conforman el entramado de lo social se volvieron a partir de entonces absolutamente “autónomas”. ¡El fragmento local cobró vida propia! Lo micro comenzó a independizarse y a darle la espalda a toda lógica de un sentido global de las luchas, rebeliones y emancipaciones. La clave específica de cada rebeldía (la del colonizado, la de etnia, pueblo o comunidad oprimida, la de género, la de minoría sexual, la generacional, etc.) ya no reconoció ninguna instancia de articulación con las demás. Cualquier intento por integrar luchas diversas dentro de un arco común —más allá de las “redes” volátiles— era mirado con desconfianza como anticuado. “Nadie puede hablar por los demás”, se afirmaba con orgullo, mientras se subrayaba que “Toda idea de representación colectiva es totalitaria”. Cada dominación que saltaba a la vista para ponerse en discusión sólo podía impugnarse desde su propia intimidad, convertida en un guetto aislado y en un “juego de lenguaje” desconectado de todo horizonte global y de toda traducción universal.Para la mayoría de las corrientes posmodernas y posestructuralistas el capitalismo, en última instancia, puede ser compatible con “el respeto al Otro”, “el diálogo democrático”, la “no discriminación”, etc. La “radicalización de la democracia” (capitalista) como último horizonte implica un abandono muy claro, no siempre explicitado, ni siquiera por los “posmarxistas”: la perspectiva de la revolución socialista y la lucha por el poder para la transformación radical de la sociedad desaparecen rápidamente de la escena teórica y de la agenda política.
¿“Pluralismo” o liberalismo reciclado?
Las metafísicas “post” no hicieron más que girar una y otra vez en torno a la pluralidad de relaciones cosificadas, cristalizadas y congeladas en su dispersión. Las enaltecieron en su carácter de singularidades irreductibles a toda convergencia política que las articule —más allá de las redes volátiles y los intercambios de emails— contra un enemigo común: la explotación generalizada, la subordinación (formal y real) y la dominación del capital. De esta manera, bajo la apariencia de haber superado por anticuada la teoría marxista de la lucha de clases en función de una supuestamente “radicalizada” teoría de la multiplicidad de puntos en fuga y una variedad de ángulos dispersos, lo único que se obtuvo como resultado palpable fue una nueva frustraciónpolítica al no poder identificar un enemigo concreto contra el cual dirigir los embates y
las luchas. Las metafísicas “post” elevaron en el terreno social a verdad universal, incluso con rango ontológico, la impotencia política de una época histórica estrictamente determinada.
De esta manera, bajo un dialecto “pluralista” y “libertario”, se terminó reciclando en términos políticos la añeja herencia liberal que situaba en el ámbito de lo singular la verdad última de lo real. De la mano de un argot neoanarquista meramente discursivo y puramente literario se termina relegitimando el antiguo credo liberal de rechazo a cualquier tipo de política global y de refugio en el ámbito aparentemente incontaminado de la esfera privada.
El auge de las narrativas “post”... un producto de la derrota política
En el ámbito de las ciencias sociales la proliferación de las metafísicas “post” fue hija de una triple derrota política. En Europa occidental afloraron con los desencantados por la derrota del ’68, la desilusión electoral que sobrevino en las izquierdas institucionales de los años ’70 y la
consiguiente crisis del eurocomunismo (principalmente en Francia, Italia y España). En Estados Unidos se trató de la derrota de las rebeliones contra la dominación racial (donde el poder norteamericano encarceló y asesinó sin piedad a sus principales líderes, desde los radicales como Malcolm X y las Panteras Negras hasta los moderados, como Martín Luther King) y también de las protestas estudiantiles y juveniles de los años ’60. En América Latina las represiones y genocidios militares —con decenas de miles de desaparecidos, torturados, asesinados y exiliados de Argentina, Chile, Guatemala, Perú, Uruguay, Colombia, El Salvador, etc.— ahogaron a sangre y fuego las insurrecciones político-militares de los años ’60 y ’70 y “reeducaron” a muchos de los
otrora intelectuales radicales. En América Latina este fenómeno de expansión y reconversión ideológica fue más complejo. Si bien es cierto que un buen número de adherentes a las metafísicas “post” se nutrieron, tras la finalización de las sangrientas dictaduras militares y durante toda la década del ’80, de los circuitos académicos crecidos al arrullo de las becas de las fundaciones socialdemócratas europeas y otras fundaciones privadas que comenzaban a cooptar intelectuales, principalmente ex izquierdistas por entonces arrepentidos, otro buen sector creció durante los años ’90 alentado por la proliferación de las ONGs.
Hipóstasis fetichista y poder en las metafísicas “post”
Uno de los mecanismos discursivos reconocibles, bastantes pueriles por cierto, que a partir de la difusión de las metafísicas “post” se pusieron de moda en las ciencias sociales, en los estudios culturales y en los escritos políticos (incluso aquellos con pretensiones de izquierda), consiste en reemplazar los nombres singulares por los plurales... como si el simple y mecánico agregado de un letra “s” proporcionara una nueva manera de comprender el mundo. De esta forma, la resistencia se convierte en “las resistencias”; la alternativa en “las alternativas”, la dominación en “las dominaciones”, la emancipación en “las emancipaciones” y así de seguido. La moda de las “s” —que se agregan arbitrariamente en cualquier lugar, cuando hacen falta y son pertinentes y también cuando no los son o no vienen al caso—, al oscurecer en lugar de aclarar, constituyen uno de los tantos síntomas de frivolidad y superficialidad típicos del pensamiento político que viene asociado a las metafísicas “post”. (Hablamos en este caso de “metafísicas” en plural, no por seguir esta moda que describimos, sino porque en este caso realmente son muchas, aunque todas se estructuran sobre un patrón similar).
La lógica integradora y globalizada del imperialismo mundializado
Paradójicamente, aunque en la literatura académica de las décadas de los ’80 y ’90 proliferó el relato micro —fundamentalmente a partir de los papers e informes centrados en “estudios de casos”, aislados y desconectados de las lógicas totalizantes y las explicaciones holísticas— y predominó la religión fetichista de la parte fragmentada y separada de toda lógica social global que la comprenda y le otorgue sentido, en la vida económica, política y militar el orden social del capitalismo cotidiano tomaba exactamente un sentido inverso. Aunque desde sus mismos orígenes el capitalismo constituye un sistema mundial en constante expansión (tanto en extensión como en profundidad, generalizando las subsunciones formales y las reales, tanto a nivel geográfico como social14), nunca antes la historia asistió a semejante onda expansiva de las relaciones sociales mediadas por el equivalente general, el mercado y el capital.
En las nuevas relaciones sociales que comenzaron a gestarse tras la crisis del petróleo de comienzos de los años ’70, la crisis del dólar y el golpe de estado del general Pinochet que desde América latina inaugura el neoliberalismo a escala mundial, el ritmo del movimiento de la sociedad mercantil capitalista se acelera de una manera inédita. En menos de dos décadas el mercado mundial capitalista se engulle y fagocita el planeta completo, incorporando bajo su dominación global a millones y millones de trabajadores que hasta ese momento intentaban vivir en regímenes de transición poscapitalista. Nada ni nadie quedó al margen del mercado mundial.
La génesis de la teoría política del fetichismo y su noción de sujeto
A partir del cuestionamiento del tío Althusser contra la teoría del fetichismo quedó asentado como un lugar común indiscutido por sus sobrinas, las metafísicas “post”, que dicha teoría correspondería, supuestamente, a la ideología “humanista” (una mala palabra para toda esta jerga). “Humanismo” de un Marx juvenil, insuficientemente socialista y todavía inexperto. Un Marx que todavía no habría elaborado sus propias categorías y conceptos, que giraría sobre una problemática feuerbachiana, según Nuestro Marx – Néstor Kohan apuntaba Althusser. Durante varias décadas se asumió ese dato como algo fiable y producto de una lectura filológica rigurosa y estricta. Sin embargo, la génesis de dicha teoría es más compleja de lo que se cree. En esta investigación lo analizaremos en detalle, sólo permítasenos ahora repasar sumariamente esa génesis y esa curva de variación que luego ampliaremos.
Es cierto que Marx utiliza por primera vez el término en el artículo “Debates sobre la ley castigando los robos de leña” (1842): “La provincia tiene el derecho de crearse estos dioses, pero, una vez que los ha creado, debe olvidar, como el adorador de los fetiches, que se trata de dioses salidos de sus manos” Posteriormente, en los Manuscritos económico filosóficos de 1844, retoma de la Fenomenología del espíritu de Hegel la categoría de “alienación” y el proceso de autoproducción del ser humano como especie a partir del trabajo, entendido como mediación y negatividad.
Primera aproximación a la teoría del fetichismo, una reflexión “olvidada”
En su teoría crítica del fetichismo Marx sostiene que, a partir de la acumulación originaria y el intercambio generalizado de mercancías, las condiciones de vida expropiadas a las masas populares se autonomizan, cobrando vida propia como si fueran personas. Este proceso histórico genera que las condiciones de vida —transformadas en capital— se vuelven sujetos y los productores expropiados se vuelven objetos. La inversión fetichista consiste en que las cosas se personifican y los seres humanos, arrodillados ante ellas, se cosifican. Todo proceso fetichista combina históricamente la cosificación y la personificación, la aparente racionalidad de la parte y la irracionalidad del conjunto social, la elevación a máxima categoría de lo que no es más que un pequeño fragmento de la realidad.
El fetichismo se caracteriza también por congelar y cristalizar cualquier proceso de desarrollo, definiendo discursiva o ideológicamente alguna instancia de lo social como si fuera fija cuando en la vida real fluye y se transforma. Las relaciones sociales se “evaporan” súbitamente y su lugar es ocupado por las cosas, las únicas mediadoras de los vínculos intersubjetivos a nivel social. La aparente “objetividad absoluta” de la estructura social termina predominando por sobre las subjetividades sujetadas al orden fetichista. Las reglas que rigen la vida de esa objetividad que escapa a todo control humano cobran autonomía absoluta y toman el timón del barco social. Se vuelven independientes de la conciencia y la voluntad colectivas. Son las reglas, los códigos y las leyes sociales —ajenas a todo control racional y a toda planificación estratégica— las que rigen de manera despótica el curso de la vida humana.
En El Capital la teoría del fetichismo es la base de la teoría del valor y de la crítica de la economía política. Si Adam Smith y David Ricardo se preguntaron en su época por la cantidad del valor (¿cuánto valen las mercancías?... y respondían: de acuerdo al tiempo de trabajo para reproducirlas), en cambio nunca se interrogaron ¿por qué el trabajo humano genera valor?
La respuesta a esta pregunta inédita en la historia de las ciencias sociales remite precisamente a la teoría crítica del fetichismo y a la categoría de trabajo abstracto (aquel tipo de trabajo humano vivo que se cosifica y cristaliza en sus productos como valor porque ha sido producido en condiciones mercantiles). La humildad de Marx siempre lo condujo, en sus libros e intervenciones públicas y en su correspondencia privada, a reconocer que él no había inventado ni descubierto la lucha de clases, ni la apropiación del excedente económico bajo sus diversas formas de manifestación (renta terrateniente, interés bancario, ganancia industrial) ni siquiera el socialismo o el comunismo.
Racionalidad de la parte, irracionalidad del conjunto Dentro de este horizonte histórico, el proceso de “disolución del hombre” que las metafísicas “post” elevan a hipóstasis última de la realidad y designan como sujeto borrado resulta plenamente explicable desde el ángulo de la teoría crítica del fetichismo.
Si los sujetos sociales del capitalismo tardío no pueden controlar sus prácticas (a escala global), no pueden planificar racional y democráticamente la distribución social del trabajo colectivo, de sus beneficios y sus cargas, en las distintas ramas y actividades sociales, ello no deriva de algún principio inescrutable, insondable y metafísico...
Por el contrario, responde a un proceso histórico y político estrictamente verificable. Es la sociedad mercantil capitalista —que hoy ha alcanzado efectivamente dimensiones mundiales, aunque potencialmente las tuviera desde sus orígenes— la que borra a los seres humanos, la que cancela sus posibilidades de decidir racionalmente el orden social, la que aniquila su soberanía política y la que ejerce un control despótico sobre su vida cotidiana y su salud mental. Esos procesos tienen una explicación mundana y terrenal. Por eso mismo se pueden resisitir, se pueden combatir, se pueden transformar. Su ontología es finita y endeble: depende tan sólo del poder del capital. Nada menos pero nada más que del poder del capital. Es la lógica fetichista del poder del capital la que combina de modo desigual pero complementario la privatización de la vida cotidiana con su culto a lo micro y al ghetto —típicos del posmodernismo— con la expansión integradora y mundializada de los mercados globales —promovida por el neoliberalismo—; los discursos de la
identidad y las diferencias étnicas, religiosas y sexuales con la cultura serializada y homogeneizadora del mercado mundial, la repetida apelación a la “espiritualidad” de la autoayuda y el inmediatismo de las iglesias electrónicas con un predominio brutal de la contabilidad monetaria para toda actividad humana.
Mercado mundial y nuevas resistencias Hoy, en América Latina y el mundo, asistimos a otro momento histórico.
Ya no estamos como en los años ’80 o comienzos de los ’90. Numerosas rebeliones (lo escribimos en plural porque de verdad fueron muchas) generalizaron la resistencia contra el llamado “nuevo orden mundial”. Mientras en los ’80 y primeros ’90 el sólo acto de mencionar el término “imperialismo” parecía anacrónico y caduco, hoy el debate ha vuelto al centro de la agenda teórica y política. De manedra análoga, la palabra “socialismo” ha retornado a la esfera política pública (en torno a ella hoy se discute si en América Latina resultaría pertinente el socialismo clásico, el del siglo XXI o cual. Venezuela es uno de esos escenarios privilegiados pero no el único). Como señala Fredric Jameson: “esa resistencia [a la imposición norteamericana] define las tareas fundamentales de todos los trabajadores de la cultura para el próximo decenio y puede constituir hoy, en el nuevo sistema-mundo del capitalismo avanzado un buen vector para la reorganización de la noción, también pasada de moda y excéntrica, del imperialismo cultural, y hasta del imperialismo en general”
La resistencia al imperialismo y al capitalismo mundializado asume vertientes distintas. Desde la lucha de pueblos invadidos por el ejército norteamericano y sus asesores o “cooperantes civiles” (como Irak, Afganistán o Colombia) hasta movilizaciones masivas contra la guerra en las principales ciudades europeas e incluso en New York, pasando por las tomas de tierras y haciendas en Brasil, la movilización de los pueblos originarios en Bolivia y Ecuador, los cortes de rutas y las fábricas recuperadas en Argentina, la movilización democrática en Venezuela y la continuidad de una forma de convivencia socialista en Cuba, entre muchos otros ejemplos.
A esas formas de lucha principales se agregan los diversos movimientos sociales que ya hemos mencionado: la lucha de los ecologistas, homosexuales y lesbianas, comunidad afroamericana, comunidades indígenas, colectivos antirrepresivos, okupas de viviendas, cadenas de contrainformación y periodismo alternativo, televisión comunitaria, redes contra el monopolio informático y la propiedad privada intelectual, etc.,etc.
Fetichismo, hegemonía y desafíos de la teoría crítica marxista Contrariamente a la caricatura economicista y “reduccionista” del marxismo — sobre la cual abundremos en el próximo capítulo de esta investigación— que han construido los representantes de las metafísicas “post”, el pensamiento social inspirado en la obra de Karl Marx cuenta con una reflexión de largo alcance que resulta sumamente pertinente para pensar una salida estratégica frente a las aporías entre lo micro y lo macro, y frente a la impotencia política que de ella se deriva en el posmodernismo.
Esa reflexión está sintetizada en la teoría gramsciana de la hegemonía (la de Antonio Gramsci, no la de sus intérpretes posestructuralistas, unilaterales y socialdemócratas, como Ernesto Laclau21). Al reflexionar sobre la hegemonía, Gramsci advierte que la homogeneidad de la conciencia propia de un colectivo social y la disgregación de su enemigo se realizan precisamente en el terreno de la batalla cultural. ¡He allí su tremenda actualidad para pensar y actuar en las condiciones abiertas por la globalización capitalista, su guerra.
Fetichismo y poder: nuestras hipótesis
Habiendo explicitado en esta introducción los presupuestos del singular contexto histórico en el cual se desarrolla nuestra investigación y habiendo delimitado las coordenadas de la polémica ideológica contemporánea en el mundo de la teoría social en cuyo seno aquella se inscribe, podemos formular ahora nuestras hipótesis principales que intentaremos fundamentar y demostrar en los diversos capítulos de estetrabajo de investigación. Éstas se asientan en el fundamento de una lectura de El Capital de Karl Marx interpretado expresamente como texto crítico no sólo de la explotación.
Teoría crítica, cientificidad y praxis política en Marx
La cientificidad de la teoría social marxista reside en su capacidad de crítica. Su cientificidad no reposa en la postulación de todo un catálogo de sentencias (o “leyes de
hierro”) universales, absolutas y ahistóricas —supuestamente válidas para todo tiempo y lugar, al margen de la historia, las subjetividades y los conflictos sociales— sino en su enorme capacidad para desarmar, desmontar y demoler los dogmas que legitiman el orden social capitalista como natural, inmodificable absoluto y eterno. Dicha cientificidad crítica permite establecer regularidades en los fenómenos sociales (leyes de tendencia que abren un abanico de posibilidades con mayor o menor grado de probabilidad) para, a partir de su conocimiento, poder intervenir y transformar la sociedad en un sentido praxiológico políticamente radical.
En el seno de la tradición marxista, ese ejercicio crítico no se ejerce sólo sobre los relatos metafísicos del pensamiento social burgués que legitima, de diversos modos y con no pocos matices, el orden establecido. La crítica marxista también se aplica a su propia tradición. En ese sentido, a diferencia de otros paradigmas pertenecientes a las ciencias sociales, que son incapaces de autoevaluarse y autoexaminarse —de ahí su
tendencia dogmática, metafísica y en última instancia legitimante— la teoría crítica marxista se ha mantenido vital a lo largo de la historia porque su mismo desarrollo ha implicado, de manera necesaria, un permanente autoexamen.
No resulta difícil constatar que el nexo que relaciona al marxismo con los procesos históricos de constitución, desarrollo, contracción y expansión del movimiento político y social del cual intentó e intenta ser expresión sufrirá a lo largo del último siglo y medio una constante tensión dialéctica. Pues si la teoría se desarrolló “como expresión del movimiento real” (en palabras de Marx) que tenía lugar ante los ojos de su fundador, tal movimiento experimentará a su vez una permanente expansión hacia su universalización que repercutirá —con no pocas tensiones— sobre la propia teoría. A cada onda expansiva del primero sucederá una revaluación teórica correspondiente, incluso en reiteradas oportunidades vivenciada como crisis, en un vaivén ondulatorio hasta el momento inacabado. La llamada “crisis del marxismo”, tan recurrentemente mencionada en la literatura académica de los años '80 y sobre todo en los ‘90, en pleno auge neoliberal, no es la primera ni la última. Toda la historia del marxismo no es más que la historia de sus respectivas “crisis”.
Ideología y crítica
La teoría de la ideología no constituye una creación de Marx, quien tampoco inventó la lucha de clases, la teoría del plusvalor, ni muchas otras nociones, conceptos o teorías que habitualmente se le atribuyen por error o desinformación. Él mismo lo deja en claro en su correspondencia con Engels. Los antecedentes de la teoría marxista de la ideología son variados y lejanos. Podría mencionarse como precursor al pensador empirista Francis Bacon, con su teoría de los “ídolos” que obstaculizan el conocimiento de la ciencia. Podría agregarse, quizás, a Nicolás Maquiavelo y sus observaciones descriptivas sobre la manipulación de la verdad en El príncipe. La enumeración podría ampliarse, según el criterio que se adopte. No obstante, más allá de múltiples discusiones y polémicas, existe un amplio consenso en identificar como principal antecedente de la teoría marxista de la ideología a los empiristas franceses vinculados al mundo cultural de la Ilustración de fines del siglo XVIII. Fundamentalmente a Destutt de Tracy, quien utiliza el término en 1796 y sobre el cual teoriza en un libro titulado.
Ideología y verdad en la teoría marxista
La dimensión epistemológica del concepto de ideología tiene íntima relación con la noción de “verdad”. Esta última también posee distintas dimensiones.
En primera instancia, nos referimos a la verdad tal como la formuló Aristóteles en el Siglo IV a.C. y tal cómo la sistematizó en el siglo XX el lógico Alfred Tarski, esto es la noción de verdad “por correspondencia” o por conformidad. Enumerándola la ubicaremos como (a). Para esta determinación de la verdad, un juicio sobre algún atributo de la realidad resultaría verdadero cuando coincide con lo que efectivamente está sucediendo en la realidad.Para sintetizar esa noción de “verdad”, Aristóteles sostiene en su Metafísica que:
“Falso es, en efecto, decir que lo que es, no es, y que lo que no es, es; verdadero, que lo que es, es y lo que no es, no es”42.
Intentando fundamentar esta concepción clásica de la verdad, en su trabajo La concepción semántica de la verdad y los fundamentos de la semántica (1944) Alfred Tarski sostiene que: “la verdad de una oración consiste en su acuerdo (o correspondencia) con la realidad”.A partir de estas consideraciones, nos abocaremos a continuación a polemizar
con otras lecturas históricas sobre Marx, desde nuestro punto de vista ilegítimas o equívocas, para así desbrozar el terreno de obstáculos, único camino para “volver a Marx” desde América Latina retomando, reactualizando y priorizando en su pensamiento los ejes del fetichismo y el poder.
¿«Volver» a Marx?
Balance crítico impostergable La fragmentación en el capitalismo tardío y el abandono académico de la teoría crítica del fetichismo.Características del fetichismo y cuestionamientos “post” De la gran teoría al “giro lingüístico” y al microrrelato
Fetichismo, modernización de la hegemonía y fragmentación social ¿“Pluralismo” o liberalismo reciclado?
El auge de las narrativas “post”... un producto de la derrota política Hipóstasis fetichista y poder en las metafísicas “post”
La lógica integradora y globalizada del imperialismo mundializado La génesis de la teoría política del fetichismo y su noción de sujeto Primera aproximación a la teoría del fetichismo, una reflexión “olvidada” Racionalidad de la parte, irracionalidad del conjunto Mercado mundial y nuevas resistencias Fetichismo, hegemonía y desafíos de la teoría crítica marxista Fetichismo y poder: nuestras hipótesis.
Una visión crítica de los usos de Marx Teoría
Teoría crítica, cientificidad y praxis política en Marx
Ideología y crítica
Ideología y verdad en la teoría marxista
El Marx del “factor económico y las fuerzas productivas”
¿Marx y Engels economicistas?
Karl Kautsky, algo más que un “renegado”
Nikolái Bujarin y su «Ensayo popular» basado en el “factor económico” y las “fuerzas productivas”
Las críticas al equívoco de Bujarin: Lenin, Lukács, Rubin y Gramsci Bobbio y el combate académico contra el economicismo (o la “confusión” entre Achille Loria y Karl Marx) La perseverancia de Bobbio contra Marx.
El Marx del materialismo dialéctico
La constitución del «materialismo dialéctico»
La gestación del DIAMAT y las ventanas abiertas del último Engels La «ortodoxia» de la Segunda Internacional Las innovaciones del joven Stalin La (primera) polémica política de Lenin con Bogdanov ¿Lenin dentro del DIAMAT?
Lenin, político revolucionario y lector de Hegel La codificación stalinista del DIAMAT a contramano de Lenin La consolidación del DIAMAT y la proliferación de los manuales.
El Marx del reformismo
Bernstein y su cruzada contra Hegel, el «blanquismo» y la violencia revolucionaria Nikita Kruschev y el marxismo del «tránsito pacífico» La “vía pacífica al socialismo” de Salvador Allende El golpe contra Allende y la emergencia del eurocomunismo occidental John Holloway, ¿cambiar el mundo sin revolución?.
El Marx del eurocentrismo
La II Internacional: Colonias, “evolución” y... hombre blanco
Lenin, la III Internacional y la autodeterminación de las naciones El stalinismo y el resurgir del eurocentrismo evolucionista Toni Negri y el reciclaje aggiornado del marxismo eurocéntrico.
¿El retorno de Marx?
Nuestro Marx y su herencia desde América Latina.
¿Materialismo dialéctico o filosofía de la praxis?.
Karl Marx y la centralidad de la praxis
Marx y la praxis política en la lectura crítica de Gramsci
El análisis de la praxis y sus formas en El Capital.
Trabajo y praxis: Hegel, Goethe y Marx.
Señor y siervo en la Fenomenología
La categoría de trabajo dentro de la lectura hegeliana de la teoría del valor Totalidad, praxis y trabajo en el Fausto La herencia de Goethe y Hegel en la reflexión de Marx sobre la praxis La concepción marxiana del trabajo como praxis desalienada.
¿El regreso del sujeto «olvidado»?
¿Un marxismo sin sujeto? La crisis de la descendencia de Louis
Althusser .¿El regreso del sujeto en la teoría social?
El humanismo en Marx . Humanismo en función de la historia.
El Método dialéctico
El método dialéctico, un método crítico y revolucionario
La lógica dialéctica y la historia en Marx
La lógica formal ante el tribunal del DIAMAT
La lógica en la construcción científica de El Capital
La lógica dialéctica y la teoría del valor
Teoría del fetichismo y teoría del valor
Periodización de la teoría crítica del fetichismo en la obra de Marx (1857-1873)
Génesis y desarrollo de la teoría crítica del fetichismo en la obra de Marx (1857-1873)
Teoría crítica del fetichismo: dimensión subjetivo-cultural y dimensión objetiva
Dimensión cuantitativa-cualitativa de la teoría del valor
El fetichismo y las limitaciones de la respuesta “objetivista” a la
impugnación neoclásica contra la teoría del valor Magnitud, sustancia y forma del valor.La ontología social de la teoría del valor y el fetichismo. Características del fetichismo.La teoría del fetichismo y sus metáforas. Inversión sujeto-objeto. Dualismo, misticismo e irracionalidad. Transferencias sociales y “confusiones” materiales. Fetichismo (1867-1873), alienación y trabajo enajenado (1844): ¿continuidad o discontinuidad?
¿Fetichismo o alienación? La polémica de los años ‘60 Fetichismo y alienación desde hoy: ¿continuidad o discontinuidad?. Fetichismo y enajenación: ¿Objetivación = alienación? El debate en la década del ’80: ¿Marx iluminista y modernista? ¿Fetichismo y religión antes del modo de producción capitalista? Abordaje de El Capital: impugnación científica del modo de producción capitalista.
Fetichismo y relaciones de poder
Marx en la trituradora de las clasificaciones.Fetichismo: economicismo y dualismo. El dualismo y los esquematismos “base-superestructura”Paraleloformavalor-forma republicana. Niveles del discurso epistemológico: el poder entre lo “lógico” y lo “empírico” Dominación y relaciones de poder y de fuerza entre las clases. Acumulación y lucha de clases. La violencia como potencia económica. Fetichismo del Estado, república burguesa y dominación capitalista.
Balance final y conclusiones provisorias.
Introducción
Contexto histórico de la polémica contemporánea
¿«Volver» a Marx?
¡Volver a Marx! Viejo grito de denuncia, rechazo y hastío. Periódicamente retoma el centro de la escena cuando el conformismo, la mansedumbre, la mediocridad, la apología y la legitimación entusiasta del orden establecido amenazan desdibujar el sentido crítico de las ciencias sociales.
En el pasado, el “retorno” a Marx acompañó las impugnaciones contra Eduard Bernstein, el neokantismo y sus ensoñaciones evolucionistas deslumbradas por la estabilidad capitalista finisecular. El mismo ademán volvió a percibirse en la segunda posguerra cuando la vulgata del stalinismo pretendió enterrar la dimensión crítica del marxismo con la apología del llamado “socialismo real” y la “coexistencia pacífica”. Y nuevamente la apelación a Marx puso en suspenso la borrachera eufórica de keynesianismo, modernización y desarrollismo propios del welfare state, durante los años previos a la crisis del petróleo de los años ’70.A notable distancia de aquellos antiguos “retornos” y apelaciones, nos interrogamos hoy, en el siglo XXI: ¿“Volver” a Marx después de la caída del muro de Berlín? ¿De qué retorno hablamos? ¿De qué Marx se trata?
Desde nuestro punto de vista la necesidad de reinstalar la discusión y el debate sobre Marx en la agenda contemporánea de las ciencias sociales se torna una urgenciainaplazable. Durante el último cuarto del siglo XX lo que predominó en el terreno del pensamiento social fue un abanico de relatos —principalmente el posmodernismo, el posestructuralismo y el postmarxismo— que condujeron al abandono de todo horizonte crítico radical y a la deslegitimación de todo cuestionamiento de la sociedad capitalista.
Esa hegemonía complaciente no surgió de manera espontánea. Convergieron diversas
circunstancias.
En Argentina y América Latina, las salvajes y feroces dictaduras militares de los años ’70 no sólo secuestraron, torturaron y asesinaron a miles y miles de militantes políticos, investigadores, estudiosos, pedagogos y difusores del marxismo, instalando el terror en su máxima crudeza en toda la población, también desmantelaron programas de investigación, incendiaron bibliotecas completas, destruyeron universidades públicas, promovieron universidades privadas y confesionales, exiliaron a numerosos intelectuales de izquierda (aquellos que no lograron matar) y persiguieron toda huella de marxismo catalogado bajo el rótulo de “delincuencia terrorista y subversiva”1. Ese dato que marcó a fuego nuestro país y nuestro continente, aparentemente “externo” a la producción, desarrollo, circulación y consumo de la misma teoría, muchas veces resulta soslayado a la hora de reflexionar sobre los avatares del marxismo.
Pero no sólo hubo hoguera, violación, picana y fosas comunes a la hora de perseguir el marxismo en Argentina y América Latina. También hubo mucho dinero. Una vez que pasó el huracán represivo y su lluvia torrencial de balas, plomo, capucha y alambre de púas, las cenizas de marxismo que habían logrado permanecer encendidas se intentaron asfixiar y apagar con becas, editoriales mercantiles, suplementos culturales en los grandes multimedias, cátedras, programas de posgrado, revistas con referato, una 1 La dictadura militar argentina de 1976-1983 utilizaba la sigla BDT (Banda Delincuente Terrorista) para referirse a las organizaciones revolucionarias. Fuerte inserción académica y toda una gama de caricias y dispositivos institucionales destinados a desmoralizar a los viejos rebeldes, vacunar de antemano a los nuevos, neutralizar la disidencia, cooptar conciencias críticas y fabricar industrialmente el consenso. Así, con el león y la zorra, con la violencia y el consenso, el fantasma satanizado y demonizado del marxismo revolucionario fue conjurado durante casi treinta años.
¿No habrá llegado la hora de someter a discusión tanto servilismo intelectual? ¿No será el tiempo de retomar el hilo interrumpido?
Lo que aquí está en juego es la posibilidad del retorno de la teoría crítica2, del punto de vista radical y revolucionario, de la discusión (durante casi tres décadas ausente, postergada o denostada) sobre los fundamentos de la dominación económica, social, política y cultural sobre la que se asienta la sociedad capitalista contemporánea. No se trata del “regreso” del Marx caricaturesco de la vulgata stalinista, fácilmente refutable (por eso mismo siempre presente en las impugnaciones académicas). Tampoco es el Marx economicista que sólo sabe balbucear la lengua del funcionamiento del mercado y la acumulación pero no puede pronunciar una sola
palabra inteligible sobre el poder, la política, la dominación, la hegemonía, la cultura y
la subjetividad.
El Marx que a nosotros nos interesa discutir e interrogar es el que ha inspirado históricamente las aspiraciones más radicales de los condenados y vilipendiados de la tierra. No importa si satisface o no el gusto disciplinado y la sensibilidad serializada que ha logrado instalar como horizonte cerrado el pensamiento único de nuestros días (que no ha desaparecido aunque ahora esté de moda escupir sobre el neoliberalismo). El retorno de Marx —de sus problemáticas, de sus hipótesis, de sus categorías, de sus debates y hasta de su lenguaje— no depende de las normas que ordenan la agenda política de las ONGs ni del reconocimiento que brindan las fundaciones académicas privadas, subsidiadas por las grandes empresas, sino de una ebullición social
generalizada y ya inocultable a escala global. 2 Para evitar ambigüedades, recordemos que “No es casual, pues, que la locución «teoría crítica» tenga dos connotaciones dominantes: por un lado, un cuerpo generalizado de teorías sobre la literatura y, por otro, un determinado corpus de teorías sobre la sociedad que se remonta a Marx. Este último es el que suele escribirse con mayúscula”. Más adelante, el autor de esta útil y pertinente elucidación, continúa aclarando: “Lo característico del tipo de crítica que en principio representa el materialismo histórico es que incluye de forma indivisible e incansable la autocrítica. Es decir, el marxismo es una teoría de la historia que pretende ofrecer a la vez una historia de la teoría. En sus estatutos se inscribió desde el principio un marxismo del marxismo: Marx y Engels ya definieron las condiciones de sus propios descubrimientos intelectuales como la aparición de determinadas contradicciones de clase de la sociedad capitalista misma, y sus objetivos políticos no simplemente como un «estado ideal de cosas» sino como algo originado por el «movimiento real de las cosas» [...] El marxismo se distingue de todas las otras variantes de la teoría crítica por su capacidad —o al menos por su ambición— de construir una teoría autocrítica capaz de explicar su propia génesis y metamorfosis”. Véase Perry Anderson: Tras las huellas del materialismo histórico. México, Siglo XXI, 1988. pp.6-8. [En toda la investigación los subrayados son siempre nuestros, excepto cuando se indique lo contrario].
Por su parte, haciendo un balance global sobre la crítica cultural y social desde su nacimiento hasta hoy en día, Terry Eagleton sostiene que “La crítica moderna nació de una lucha contra el Estado absolutista; a menos que su futuro se defina ahora como una lucha contra el Estado burgués, pudiera no tener el más mínimo futuro”. Véase Terry Eagleton: La función de la crítica. Barcelona, Paidos, 1999. p. 124.
BALANCE CRITICO IMPOSTERGABLE HOY EN DÍA DESDE MI PUNTO DE VISTA
ANÁLISIS SISTEMATIZADO.
Actualmente, a pocos años de haber comenzado el nuevo siglo y el milenio, se suceden vertiginosamente distintas experiencias de lucha, enfrentamiento y rebeldía contra el llamado “nuevo orden mundial”. Desde las movilizaciones masivas y globales contra la guerra imperialista (en Irak, Afganistán y Palestina) hasta el rechazo de la intromisión norteamericana, política y militar, en diversos países latinoamericanos (como en Honduras, Colombia, Venezuela, Cuba, Bolivia, Ecuador, etc). Mientras tanto, recrudece la oposición al ALCA y a los tratados de libre comercio (TLC) encabezada por los trabajadores Sin Tierra en Brasil y acompañada por la lucha de los piqueteros en Argentina. Al mismo tiempo, en las principales ciudades del capitalismo
metropolitano, continúan desarrollándose los denominados “nuevos” —aunque ya cuentan con algunas décadas de historia— movimientos sociales (ecologistas, feministas, homosexuales y lesbianas, minorías étnicas, usuarios antimonopólicos de internet, okupas, ligas antirrepresivas, etc).
Pero este variado y colorido abanico de luchas, valiosas por sí mismas, aún no ha logrado conformar una coordinación o un frente común que las agrupe orgánicamente contra el capitalismo y el imperialismo. Los Foros Sociales Mundiales han sido una primera tentativa de diálogo, pero todavía demasiado débil y cada vez más light. Sobrevive la dispersión, la fragmentación y la falta de una auténtica coordinación que permita elaborar estrategias comunes a largo plazo. En términos políticos esa segmentación resta fuerza a los reclamos.
Reconocerlo como una insuficiencia y una debilidad —creemos nosotros que transitoria— constituye un paso obligado y necesario si lo que se pretende es avanzar colectivamente con nuevos bríos hacia mayores niveles de confrontación contra el sistema capitalista del imperialismo contemporáneo a escala mundial. Pero para ello se torna necesario poner en discusión determinados relatos teóricos (ampliamente difundidos en el mundo académico) que, durante un cuarto de siglo por lo menos, han obstaculizado la comprensión de esta debilidad. No sólo la han
retrasado. Han pretendido legitimar la fragmentación y la dispersión como “el mejor de los mundos posibles”. Sin hacer un beneficio de inventario y un balance crítico del punto de vista teórico que predominó en las ciencias sociales durante las décadas del ’80 y el ’90 no se logrará observar, analizar, comprender y finalmente superar en la práctica las limitaciones actuales. Volver a leer, pensar y discutir a Marx, a su obra, su pensamiento y su legado, se torna entonces una tarea impostergable.
La fragmentación en el capitalismo tardío y el abandono académico de la teoría crítica del fetichismo
Que en cualquier tipo de confrontación la división debilita a quien la padece es ya una verdad del sentido común largamente conocida desde los tiempos de Nicolás Maquiavelo. “Divide y reinarás”, sentencia la célebre consigna de quienes necesitan mantener y reproducir su ejercicio del poder. Esa parece haber sido la estrategia del gran capital durante las últimas tres décadas en todo el mundo.
La teoría marxista crítica del fetichismo puede resultar de gran ayuda a la hora de comprender y explicar esa prolongada segmentación y fragmentación que todavía hoy debilita la rebeldía popular y neutraliza las protestas contra el sistema capitalista. Esta teoría cuenta en su haber con toda una sedimentación acumulada de reflexiones Nuestro Marx sociológicas, económicas, filosóficas y experiencias políticas a lo largo de varias generaciones.
No obstante, durante las últimas décadas, no ha gozado de “buena prensa” ni de prestigio en el mundo de la Academia. ¿Una casualidad? Creemos que no.
¿Cuáles han sido las razones sociales, históricas, filosóficas y políticas que condujeron a un abandono académico total o, en su defecto, a una utilización absolutamente colateral y marginal de la teoría crítica del fetichismo en el cuestionamiento del sistema capitalista?
En el orden social, las razones tienen que ver con las nuevas modalidades que fue adquiriendo el capitalismo tardío, entendiendo por tal la última fase del sistema mundial que hoy sigue aplastando y exprimiendo a la humanidad. Éste generalizó la subsunción real de toda la sociedad (y la naturaleza) dentro de las relaciones sociales de capital, reduciendo el espacio y comprimiendo el tiempo, dispersando las grandes unidades productivas fabriles, tercerizando la producción, flexibilizando el empleo, expandiendo el mercado mundial y homogeneizando las formas de vida y de cultura — el caso paradigmático ha sido la industria de Hollywood, pero obviamente no es el único— bajo el reinado del american way of life. El mercado se fue convirtiendo, incluso para sus antiguos herejes, en un dios todopoderoso. Como resultado de ese complejo entramado, hasta importantes corrientes políticas del socialismo mundial terminaron por rendirse ante su creciente poder postulando que en una hipotética sociedad futura, de carácter postcapitalista, las relaciones mercantiles... ¡no desaparecerían...! En lugar de “fetiche” (caracterización con la cual el pensamiento crítico radical solía tomar distancia e impulso para impugnarlo), en estos años desenfrenados e impúdicos de neoliberalismo y posmodernismo el mercado se transformó, parafraseando a Sartre, en el “horizonte insuperable de nuestra época”. En apariencia, no tenía sentido ni resultaba pertinente descalificar como “fetichista” lo que a partir de la hegemonía neoliberal y posmoderna de los años '70 comenzó a concebirse, de manera acrítica, como demiurgo de lo real y organizador insustituible de los lazos sociales.
Características del fetichismo y cuestionamientos “post”
Para que determinados procesos históricos sean caracterizados como fetichistas se deben producir ciertas condiciones previas (a lo largo de este investigación analizaremos en extenso este fenómeno social que aquí sólo bosquejamos en sus líneas principales a los efectos de presentación). Entre otros fenómenos fetichistas cabe mencionar la cosificación de las relaciones sociales, la personificación de los objetos creados por el trabajo humano, la inversión entre sujetos y objetos, la cristalización del trabajo social global en una materialidad objetual que, como espectro social, aparenta ser autosuficiente y poseer vida por sí misma —por ejemplo el equivalente general que devenga interés—, la coexistencia de la racionalidad de la parte con la irracionalidad del conjunto y la fragmentación de la totalidad social en segmentos inconexos.
De la gran teoría al “giro lingüístico” y al microrrelato
A partir de esos años, la mirada crítica de la dominación y la explotación capitalista se desplazó desde la gran teoría —centrada, por ejemplo, en el concepto explicativo de “modo de producción” entendido como totalidad articulada de relaciones sociales históricas— al relato micro, desde el cuestionamiento del carácter clasista del aparato de estado a la descripción del enfrentamiento capilar y a la “autonomía” absoluta de la política, desde el intento por trascender políticamente la conciencia inmediata de los sujetos sociales a la apología populista de los discursos específicos
propios de cada parcela de la sociedad.
Pero la mutación teórica no se detuvo allí. En el denominado “giro lingüístico” que promovieron las metafísicas “post” —perspectiva que sin duda mantiene una deuda permanente con la herencia de Martín Heidegger y sus neologismos insufribles—, el mundo social se vuelve pura imagen y representación, perdiendo de este modo su peso específico en aras del lenguaje y el mero discurso (ya sea consensuado, como en la neoilustración comunicativa de Habermas, o no consensuado, como en el posestructuralismo de Derrida).
Fetichismo, modernización de la hegemonía y fragmentación social
Las instancias y segmentos que conforman el entramado de lo social se volvieron a partir de entonces absolutamente “autónomas”. ¡El fragmento local cobró vida propia! Lo micro comenzó a independizarse y a darle la espalda a toda lógica de un sentido global de las luchas, rebeliones y emancipaciones. La clave específica de cada rebeldía (la del colonizado, la de etnia, pueblo o comunidad oprimida, la de género, la de minoría sexual, la generacional, etc.) ya no reconoció ninguna instancia de articulación con las demás. Cualquier intento por integrar luchas diversas dentro de un arco común —más allá de las “redes” volátiles— era mirado con desconfianza como anticuado. “Nadie puede hablar por los demás”, se afirmaba con orgullo, mientras se subrayaba que “Toda idea de representación colectiva es totalitaria”. Cada dominación que saltaba a la vista para ponerse en discusión sólo podía impugnarse desde su propia intimidad, convertida en un guetto aislado y en un “juego de lenguaje” desconectado de todo horizonte global y de toda traducción universal.Para la mayoría de las corrientes posmodernas y posestructuralistas el capitalismo, en última instancia, puede ser compatible con “el respeto al Otro”, “el diálogo democrático”, la “no discriminación”, etc. La “radicalización de la democracia” (capitalista) como último horizonte implica un abandono muy claro, no siempre explicitado, ni siquiera por los “posmarxistas”: la perspectiva de la revolución socialista y la lucha por el poder para la transformación radical de la sociedad desaparecen rápidamente de la escena teórica y de la agenda política.
¿“Pluralismo” o liberalismo reciclado?
Las metafísicas “post” no hicieron más que girar una y otra vez en torno a la pluralidad de relaciones cosificadas, cristalizadas y congeladas en su dispersión. Las enaltecieron en su carácter de singularidades irreductibles a toda convergencia política que las articule —más allá de las redes volátiles y los intercambios de emails— contra un enemigo común: la explotación generalizada, la subordinación (formal y real) y la dominación del capital. De esta manera, bajo la apariencia de haber superado por anticuada la teoría marxista de la lucha de clases en función de una supuestamente “radicalizada” teoría de la multiplicidad de puntos en fuga y una variedad de ángulos dispersos, lo único que se obtuvo como resultado palpable fue una nueva frustraciónpolítica al no poder identificar un enemigo concreto contra el cual dirigir los embates y
las luchas. Las metafísicas “post” elevaron en el terreno social a verdad universal, incluso con rango ontológico, la impotencia política de una época histórica estrictamente determinada.
De esta manera, bajo un dialecto “pluralista” y “libertario”, se terminó reciclando en términos políticos la añeja herencia liberal que situaba en el ámbito de lo singular la verdad última de lo real. De la mano de un argot neoanarquista meramente discursivo y puramente literario se termina relegitimando el antiguo credo liberal de rechazo a cualquier tipo de política global y de refugio en el ámbito aparentemente incontaminado de la esfera privada.
El auge de las narrativas “post”... un producto de la derrota política
En el ámbito de las ciencias sociales la proliferación de las metafísicas “post” fue hija de una triple derrota política. En Europa occidental afloraron con los desencantados por la derrota del ’68, la desilusión electoral que sobrevino en las izquierdas institucionales de los años ’70 y la
consiguiente crisis del eurocomunismo (principalmente en Francia, Italia y España). En Estados Unidos se trató de la derrota de las rebeliones contra la dominación racial (donde el poder norteamericano encarceló y asesinó sin piedad a sus principales líderes, desde los radicales como Malcolm X y las Panteras Negras hasta los moderados, como Martín Luther King) y también de las protestas estudiantiles y juveniles de los años ’60. En América Latina las represiones y genocidios militares —con decenas de miles de desaparecidos, torturados, asesinados y exiliados de Argentina, Chile, Guatemala, Perú, Uruguay, Colombia, El Salvador, etc.— ahogaron a sangre y fuego las insurrecciones político-militares de los años ’60 y ’70 y “reeducaron” a muchos de los
otrora intelectuales radicales. En América Latina este fenómeno de expansión y reconversión ideológica fue más complejo. Si bien es cierto que un buen número de adherentes a las metafísicas “post” se nutrieron, tras la finalización de las sangrientas dictaduras militares y durante toda la década del ’80, de los circuitos académicos crecidos al arrullo de las becas de las fundaciones socialdemócratas europeas y otras fundaciones privadas que comenzaban a cooptar intelectuales, principalmente ex izquierdistas por entonces arrepentidos, otro buen sector creció durante los años ’90 alentado por la proliferación de las ONGs.
Hipóstasis fetichista y poder en las metafísicas “post”
Uno de los mecanismos discursivos reconocibles, bastantes pueriles por cierto, que a partir de la difusión de las metafísicas “post” se pusieron de moda en las ciencias sociales, en los estudios culturales y en los escritos políticos (incluso aquellos con pretensiones de izquierda), consiste en reemplazar los nombres singulares por los plurales... como si el simple y mecánico agregado de un letra “s” proporcionara una nueva manera de comprender el mundo. De esta forma, la resistencia se convierte en “las resistencias”; la alternativa en “las alternativas”, la dominación en “las dominaciones”, la emancipación en “las emancipaciones” y así de seguido. La moda de las “s” —que se agregan arbitrariamente en cualquier lugar, cuando hacen falta y son pertinentes y también cuando no los son o no vienen al caso—, al oscurecer en lugar de aclarar, constituyen uno de los tantos síntomas de frivolidad y superficialidad típicos del pensamiento político que viene asociado a las metafísicas “post”. (Hablamos en este caso de “metafísicas” en plural, no por seguir esta moda que describimos, sino porque en este caso realmente son muchas, aunque todas se estructuran sobre un patrón similar).
La lógica integradora y globalizada del imperialismo mundializado
Paradójicamente, aunque en la literatura académica de las décadas de los ’80 y ’90 proliferó el relato micro —fundamentalmente a partir de los papers e informes centrados en “estudios de casos”, aislados y desconectados de las lógicas totalizantes y las explicaciones holísticas— y predominó la religión fetichista de la parte fragmentada y separada de toda lógica social global que la comprenda y le otorgue sentido, en la vida económica, política y militar el orden social del capitalismo cotidiano tomaba exactamente un sentido inverso. Aunque desde sus mismos orígenes el capitalismo constituye un sistema mundial en constante expansión (tanto en extensión como en profundidad, generalizando las subsunciones formales y las reales, tanto a nivel geográfico como social14), nunca antes la historia asistió a semejante onda expansiva de las relaciones sociales mediadas por el equivalente general, el mercado y el capital.
En las nuevas relaciones sociales que comenzaron a gestarse tras la crisis del petróleo de comienzos de los años ’70, la crisis del dólar y el golpe de estado del general Pinochet que desde América latina inaugura el neoliberalismo a escala mundial, el ritmo del movimiento de la sociedad mercantil capitalista se acelera de una manera inédita. En menos de dos décadas el mercado mundial capitalista se engulle y fagocita el planeta completo, incorporando bajo su dominación global a millones y millones de trabajadores que hasta ese momento intentaban vivir en regímenes de transición poscapitalista. Nada ni nadie quedó al margen del mercado mundial.
La génesis de la teoría política del fetichismo y su noción de sujeto
A partir del cuestionamiento del tío Althusser contra la teoría del fetichismo quedó asentado como un lugar común indiscutido por sus sobrinas, las metafísicas “post”, que dicha teoría correspondería, supuestamente, a la ideología “humanista” (una mala palabra para toda esta jerga). “Humanismo” de un Marx juvenil, insuficientemente socialista y todavía inexperto. Un Marx que todavía no habría elaborado sus propias categorías y conceptos, que giraría sobre una problemática feuerbachiana, según Nuestro Marx – Néstor Kohan apuntaba Althusser. Durante varias décadas se asumió ese dato como algo fiable y producto de una lectura filológica rigurosa y estricta. Sin embargo, la génesis de dicha teoría es más compleja de lo que se cree. En esta investigación lo analizaremos en detalle, sólo permítasenos ahora repasar sumariamente esa génesis y esa curva de variación que luego ampliaremos.
Es cierto que Marx utiliza por primera vez el término en el artículo “Debates sobre la ley castigando los robos de leña” (1842): “La provincia tiene el derecho de crearse estos dioses, pero, una vez que los ha creado, debe olvidar, como el adorador de los fetiches, que se trata de dioses salidos de sus manos” Posteriormente, en los Manuscritos económico filosóficos de 1844, retoma de la Fenomenología del espíritu de Hegel la categoría de “alienación” y el proceso de autoproducción del ser humano como especie a partir del trabajo, entendido como mediación y negatividad.
Primera aproximación a la teoría del fetichismo, una reflexión “olvidada”
En su teoría crítica del fetichismo Marx sostiene que, a partir de la acumulación originaria y el intercambio generalizado de mercancías, las condiciones de vida expropiadas a las masas populares se autonomizan, cobrando vida propia como si fueran personas. Este proceso histórico genera que las condiciones de vida —transformadas en capital— se vuelven sujetos y los productores expropiados se vuelven objetos. La inversión fetichista consiste en que las cosas se personifican y los seres humanos, arrodillados ante ellas, se cosifican. Todo proceso fetichista combina históricamente la cosificación y la personificación, la aparente racionalidad de la parte y la irracionalidad del conjunto social, la elevación a máxima categoría de lo que no es más que un pequeño fragmento de la realidad.
El fetichismo se caracteriza también por congelar y cristalizar cualquier proceso de desarrollo, definiendo discursiva o ideológicamente alguna instancia de lo social como si fuera fija cuando en la vida real fluye y se transforma. Las relaciones sociales se “evaporan” súbitamente y su lugar es ocupado por las cosas, las únicas mediadoras de los vínculos intersubjetivos a nivel social. La aparente “objetividad absoluta” de la estructura social termina predominando por sobre las subjetividades sujetadas al orden fetichista. Las reglas que rigen la vida de esa objetividad que escapa a todo control humano cobran autonomía absoluta y toman el timón del barco social. Se vuelven independientes de la conciencia y la voluntad colectivas. Son las reglas, los códigos y las leyes sociales —ajenas a todo control racional y a toda planificación estratégica— las que rigen de manera despótica el curso de la vida humana.
En El Capital la teoría del fetichismo es la base de la teoría del valor y de la crítica de la economía política. Si Adam Smith y David Ricardo se preguntaron en su época por la cantidad del valor (¿cuánto valen las mercancías?... y respondían: de acuerdo al tiempo de trabajo para reproducirlas), en cambio nunca se interrogaron ¿por qué el trabajo humano genera valor?
La respuesta a esta pregunta inédita en la historia de las ciencias sociales remite precisamente a la teoría crítica del fetichismo y a la categoría de trabajo abstracto (aquel tipo de trabajo humano vivo que se cosifica y cristaliza en sus productos como valor porque ha sido producido en condiciones mercantiles). La humildad de Marx siempre lo condujo, en sus libros e intervenciones públicas y en su correspondencia privada, a reconocer que él no había inventado ni descubierto la lucha de clases, ni la apropiación del excedente económico bajo sus diversas formas de manifestación (renta terrateniente, interés bancario, ganancia industrial) ni siquiera el socialismo o el comunismo.
Racionalidad de la parte, irracionalidad del conjunto Dentro de este horizonte histórico, el proceso de “disolución del hombre” que las metafísicas “post” elevan a hipóstasis última de la realidad y designan como sujeto borrado resulta plenamente explicable desde el ángulo de la teoría crítica del fetichismo.
Si los sujetos sociales del capitalismo tardío no pueden controlar sus prácticas (a escala global), no pueden planificar racional y democráticamente la distribución social del trabajo colectivo, de sus beneficios y sus cargas, en las distintas ramas y actividades sociales, ello no deriva de algún principio inescrutable, insondable y metafísico...
Por el contrario, responde a un proceso histórico y político estrictamente verificable. Es la sociedad mercantil capitalista —que hoy ha alcanzado efectivamente dimensiones mundiales, aunque potencialmente las tuviera desde sus orígenes— la que borra a los seres humanos, la que cancela sus posibilidades de decidir racionalmente el orden social, la que aniquila su soberanía política y la que ejerce un control despótico sobre su vida cotidiana y su salud mental. Esos procesos tienen una explicación mundana y terrenal. Por eso mismo se pueden resisitir, se pueden combatir, se pueden transformar. Su ontología es finita y endeble: depende tan sólo del poder del capital. Nada menos pero nada más que del poder del capital. Es la lógica fetichista del poder del capital la que combina de modo desigual pero complementario la privatización de la vida cotidiana con su culto a lo micro y al ghetto —típicos del posmodernismo— con la expansión integradora y mundializada de los mercados globales —promovida por el neoliberalismo—; los discursos de la
identidad y las diferencias étnicas, religiosas y sexuales con la cultura serializada y homogeneizadora del mercado mundial, la repetida apelación a la “espiritualidad” de la autoayuda y el inmediatismo de las iglesias electrónicas con un predominio brutal de la contabilidad monetaria para toda actividad humana.
Mercado mundial y nuevas resistencias Hoy, en América Latina y el mundo, asistimos a otro momento histórico.
Ya no estamos como en los años ’80 o comienzos de los ’90. Numerosas rebeliones (lo escribimos en plural porque de verdad fueron muchas) generalizaron la resistencia contra el llamado “nuevo orden mundial”. Mientras en los ’80 y primeros ’90 el sólo acto de mencionar el término “imperialismo” parecía anacrónico y caduco, hoy el debate ha vuelto al centro de la agenda teórica y política. De manedra análoga, la palabra “socialismo” ha retornado a la esfera política pública (en torno a ella hoy se discute si en América Latina resultaría pertinente el socialismo clásico, el del siglo XXI o cual. Venezuela es uno de esos escenarios privilegiados pero no el único). Como señala Fredric Jameson: “esa resistencia [a la imposición norteamericana] define las tareas fundamentales de todos los trabajadores de la cultura para el próximo decenio y puede constituir hoy, en el nuevo sistema-mundo del capitalismo avanzado un buen vector para la reorganización de la noción, también pasada de moda y excéntrica, del imperialismo cultural, y hasta del imperialismo en general”
La resistencia al imperialismo y al capitalismo mundializado asume vertientes distintas. Desde la lucha de pueblos invadidos por el ejército norteamericano y sus asesores o “cooperantes civiles” (como Irak, Afganistán o Colombia) hasta movilizaciones masivas contra la guerra en las principales ciudades europeas e incluso en New York, pasando por las tomas de tierras y haciendas en Brasil, la movilización de los pueblos originarios en Bolivia y Ecuador, los cortes de rutas y las fábricas recuperadas en Argentina, la movilización democrática en Venezuela y la continuidad de una forma de convivencia socialista en Cuba, entre muchos otros ejemplos.
A esas formas de lucha principales se agregan los diversos movimientos sociales que ya hemos mencionado: la lucha de los ecologistas, homosexuales y lesbianas, comunidad afroamericana, comunidades indígenas, colectivos antirrepresivos, okupas de viviendas, cadenas de contrainformación y periodismo alternativo, televisión comunitaria, redes contra el monopolio informático y la propiedad privada intelectual, etc.,etc.
Fetichismo, hegemonía y desafíos de la teoría crítica marxista Contrariamente a la caricatura economicista y “reduccionista” del marxismo — sobre la cual abundremos en el próximo capítulo de esta investigación— que han construido los representantes de las metafísicas “post”, el pensamiento social inspirado en la obra de Karl Marx cuenta con una reflexión de largo alcance que resulta sumamente pertinente para pensar una salida estratégica frente a las aporías entre lo micro y lo macro, y frente a la impotencia política que de ella se deriva en el posmodernismo.
Esa reflexión está sintetizada en la teoría gramsciana de la hegemonía (la de Antonio Gramsci, no la de sus intérpretes posestructuralistas, unilaterales y socialdemócratas, como Ernesto Laclau21). Al reflexionar sobre la hegemonía, Gramsci advierte que la homogeneidad de la conciencia propia de un colectivo social y la disgregación de su enemigo se realizan precisamente en el terreno de la batalla cultural. ¡He allí su tremenda actualidad para pensar y actuar en las condiciones abiertas por la globalización capitalista, su guerra.
Fetichismo y poder: nuestras hipótesis
Habiendo explicitado en esta introducción los presupuestos del singular contexto histórico en el cual se desarrolla nuestra investigación y habiendo delimitado las coordenadas de la polémica ideológica contemporánea en el mundo de la teoría social en cuyo seno aquella se inscribe, podemos formular ahora nuestras hipótesis principales que intentaremos fundamentar y demostrar en los diversos capítulos de estetrabajo de investigación. Éstas se asientan en el fundamento de una lectura de El Capital de Karl Marx interpretado expresamente como texto crítico no sólo de la explotación.
Teoría crítica, cientificidad y praxis política en Marx
La cientificidad de la teoría social marxista reside en su capacidad de crítica. Su cientificidad no reposa en la postulación de todo un catálogo de sentencias (o “leyes de
hierro”) universales, absolutas y ahistóricas —supuestamente válidas para todo tiempo y lugar, al margen de la historia, las subjetividades y los conflictos sociales— sino en su enorme capacidad para desarmar, desmontar y demoler los dogmas que legitiman el orden social capitalista como natural, inmodificable absoluto y eterno. Dicha cientificidad crítica permite establecer regularidades en los fenómenos sociales (leyes de tendencia que abren un abanico de posibilidades con mayor o menor grado de probabilidad) para, a partir de su conocimiento, poder intervenir y transformar la sociedad en un sentido praxiológico políticamente radical.
En el seno de la tradición marxista, ese ejercicio crítico no se ejerce sólo sobre los relatos metafísicos del pensamiento social burgués que legitima, de diversos modos y con no pocos matices, el orden establecido. La crítica marxista también se aplica a su propia tradición. En ese sentido, a diferencia de otros paradigmas pertenecientes a las ciencias sociales, que son incapaces de autoevaluarse y autoexaminarse —de ahí su
tendencia dogmática, metafísica y en última instancia legitimante— la teoría crítica marxista se ha mantenido vital a lo largo de la historia porque su mismo desarrollo ha implicado, de manera necesaria, un permanente autoexamen.
No resulta difícil constatar que el nexo que relaciona al marxismo con los procesos históricos de constitución, desarrollo, contracción y expansión del movimiento político y social del cual intentó e intenta ser expresión sufrirá a lo largo del último siglo y medio una constante tensión dialéctica. Pues si la teoría se desarrolló “como expresión del movimiento real” (en palabras de Marx) que tenía lugar ante los ojos de su fundador, tal movimiento experimentará a su vez una permanente expansión hacia su universalización que repercutirá —con no pocas tensiones— sobre la propia teoría. A cada onda expansiva del primero sucederá una revaluación teórica correspondiente, incluso en reiteradas oportunidades vivenciada como crisis, en un vaivén ondulatorio hasta el momento inacabado. La llamada “crisis del marxismo”, tan recurrentemente mencionada en la literatura académica de los años '80 y sobre todo en los ‘90, en pleno auge neoliberal, no es la primera ni la última. Toda la historia del marxismo no es más que la historia de sus respectivas “crisis”.
Ideología y crítica
La teoría de la ideología no constituye una creación de Marx, quien tampoco inventó la lucha de clases, la teoría del plusvalor, ni muchas otras nociones, conceptos o teorías que habitualmente se le atribuyen por error o desinformación. Él mismo lo deja en claro en su correspondencia con Engels. Los antecedentes de la teoría marxista de la ideología son variados y lejanos. Podría mencionarse como precursor al pensador empirista Francis Bacon, con su teoría de los “ídolos” que obstaculizan el conocimiento de la ciencia. Podría agregarse, quizás, a Nicolás Maquiavelo y sus observaciones descriptivas sobre la manipulación de la verdad en El príncipe. La enumeración podría ampliarse, según el criterio que se adopte. No obstante, más allá de múltiples discusiones y polémicas, existe un amplio consenso en identificar como principal antecedente de la teoría marxista de la ideología a los empiristas franceses vinculados al mundo cultural de la Ilustración de fines del siglo XVIII. Fundamentalmente a Destutt de Tracy, quien utiliza el término en 1796 y sobre el cual teoriza en un libro titulado.
Ideología y verdad en la teoría marxista
La dimensión epistemológica del concepto de ideología tiene íntima relación con la noción de “verdad”. Esta última también posee distintas dimensiones.
En primera instancia, nos referimos a la verdad tal como la formuló Aristóteles en el Siglo IV a.C. y tal cómo la sistematizó en el siglo XX el lógico Alfred Tarski, esto es la noción de verdad “por correspondencia” o por conformidad. Enumerándola la ubicaremos como (a). Para esta determinación de la verdad, un juicio sobre algún atributo de la realidad resultaría verdadero cuando coincide con lo que efectivamente está sucediendo en la realidad.Para sintetizar esa noción de “verdad”, Aristóteles sostiene en su Metafísica que:
“Falso es, en efecto, decir que lo que es, no es, y que lo que no es, es; verdadero, que lo que es, es y lo que no es, no es”42.
Intentando fundamentar esta concepción clásica de la verdad, en su trabajo La concepción semántica de la verdad y los fundamentos de la semántica (1944) Alfred Tarski sostiene que: “la verdad de una oración consiste en su acuerdo (o correspondencia) con la realidad”.A partir de estas consideraciones, nos abocaremos a continuación a polemizar
con otras lecturas históricas sobre Marx, desde nuestro punto de vista ilegítimas o equívocas, para así desbrozar el terreno de obstáculos, único camino para “volver a Marx” desde América Latina retomando, reactualizando y priorizando en su pensamiento los ejes del fetichismo y el poder.
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